martes, 25 de abril de 2017

SUBVIRTIENDO EL RELATO OFICIAL: VOCES KICHWA DEL ALTO TIGRE

Iquitos, 25 abril 2017

Manolo Berjón
Miguel Angel Cadenas


El lunes 24 de abril de 2017 se presentó en Iquitos el libro “Ñukanchi Ñawpa Timputa Yarisha Tandarishun. Surcando nuestra memoria”, de la Dra. María Antonieta Guzmán Gallegos, antropóloga de la universidad de Oslo. A continuación unas breves notas que habíamos preparado para dicha presentación. La presente redacción para este blog es posterior al evento reseñado.


“Los objetivos de "Ñukanchi Ñawpa Timputa Yarisha Tandarishun" son, en primer lugar, reforzar la memoria colectiva de las comunidades kichwas del alto Tigre y fortalecer el desarrollo de las capacidades comunicativas en lengua kichwa especialmente de la población joven. El segundo objetivo es generar mayor conocimiento de las dinámicas sociales y de las profundas transformaciones socio-naturales que la extracción petrolera ha causado en esta zona. Creemos que sólo una buena comprensión, que tome en cuenta la historia y las diferentes perspectivas de los pobladores de las comunidades puede generar respuestas adecuadas”: GUZMÁN GALLEGOS, María Antonieta (2017), Ñukanchi Ñawpa Timputa Yarisha Tandarishun. Surcando nuestra memoria.



© Manolo Berjón, abril 2017

Es un honor poder participar en la presentación de este libro de la profesora María Antonieta. Un trabajo realizado con las comunidades kichwa del alto Tigre. Una escucha paciente, un marco temporal amplio, una visión que integra la semimovilidad y pinceladas de interpretación muy adecuadas para situar el trastorno ocasionado por la irresponsable actividad petrolera. Un libro que recoge las voces subalternas para cuestionar el relato oficial que deja fuera las narraciones de los indígenas. Un libro dirigido principalmente a los comuneros jóvenes y adultos de las comunidades afectadas, con una gran proyección a nivel nacional, dado que afecta a pueblos indígenas con una actividad, la petrolera, que lejos de haber conseguido mayores cotas de bienestar las ha empobrecido y empeorado a niveles desastrosos. Hacemos nuestras las palabras del antropólogo Alberto Chirif en la presentación del libro al señalar que Loreto es la región del país con peores niveles de educación y salud. Terrible.

Pero, ¿qué podemos aportar nosotros a este evento? Sólo hemos visitado en una oportunidad Intuto, capital del distrito del Tigre, hace más de 20 años y nunca más nos hemos adentrado en dicho río. Nuestro espacio de movimiento ha sido el río Marañón por espacio de 20 años. ¿Qué aportar, entonces? Intentaremos unas pinceladas desde el pueblo kukama del bajo Marañón con quien hemos compartido la vida. No quisiéramos que nuestras notas desenfoquen el excelente trabajo de María Antonieta y las comunidades kichwa afectadas por la actividad petrolera.

La historia de San José de Saramuro y de Saramurillo es una historia de despojo [http://lacandeladelojo.blogspot.pe/2016/09/cuando-la-historia-resitua-la-hipotesis.html], una intervención estatal mirando únicamente el interés económico y obviando el tremendo impacto sobre pueblos indígenas y medio ambiente. Menos conocido es que en 2011 se desató el pánico en ambas comunidades, afectando más potentemente a Saramurillo. Según los pobladores kukama, el tigre negro, un espíritu que habita en el fondo del río, salió y recorrió ambas comunidades, atravesando la base petrolera. En San José de Saramuro afectó a varios pobladores, en Saramurillo muchas familias se reunían en las noches para dormir en la misma casa y protegerse. Un predador como el tigre negro sale a visitar las comunidades atormentando a algunos comuneros kukama. La ansiedad, la agresión… fruto de la actividad petrolera. En junio 2010 hubo otro derrame de petróleo en San José de Saramuro. Ese año se produjo una de las vaciantes más intensas en el bajo Marañón. En octubre 2010 visitamos la comunidad de Alianza, distrito de Nauta, cercana a San Pablo de Tipishca, y nos topamos con una viejita que subía de bañarse del puerto. Ella nos decía que la madre del río se estaba retirando debido a la contaminación y, por eso, se produjo la intensidad de la merma. Ambos acontecimientos, el tigre negro y la merma, no se pueden comprender sin la cosmología indígena. En este sentido, la actividad petrolera también ha causado un daño considerable a la cosmología de los pueblos indígenas. En la presentación del libro, Fernando Chuje, presidente de FECONAT, indicaba las muertes de muchos pobladores, incluidos algunos de sus familiares. La población indígena las interpretaba como fruto de la brujería, cuando en realidad era producto de la actividad petrolera, según señalaba el propio Fernando.

Otro aspecto que nos gustaría anotar es la importancia del olor. Para el pueblo kukama un niño recién nacido huele a pescado y son sus padres los que van dándole un olor propio, humano. Lo hacen a través de la leche materna, el cuidado, el contacto físico, las plantas, icaros… Cuando una persona ha estado comiendo o pishtando pescado (extraer las vísceras del pescado) se lava concienzudamente para eliminar todo su olor. El yacuruna, ser mitológico que habita en el fondo de los ríos y cochas, es una de las figuras más importantes de la alteridad y tiene un olor característico a pescado. Evitar el olor a pescado es la oportunidad de marcar la posición de humano, de distinguirse de los yacuruna. Pues bien, ¿qué supone para un indígena kukama que el pescado huela a petróleo? Sin duda, se afecta mucho más que la alimentación, siendo este un asunto de extrema gravedad. Es afectado el mismo concepto de persona.

Es momento de realizar una pregunta oportuna: ¿qué es un río? Definirlo como “una corriente de agua…”, como hacemos los occidentales, no da cuenta de lo que es un río para los pueblos indígenas. Ya hemos señalado la importancia del yacuruna y otros seres mitológicos que habitan sus aguas. No es suficiente con las plantas potabilizadoras en las comunidades, como pretende el Estado. “Somos nutrias” sentenció Fernando Chuje. No nos contenta una ducha, necesitamos el río para nadar y disfrutar de la vida. Y cuando nos bañamos tomamos agua del río, agua que exigimos limpia, sin contaminación. Es preciso recordar que las aguas de los ríos amazónicos son catalogadas de “uso industrial”. Todo lo que vamos diciendo necesitaría un desarrollo más elaborado, pero esto nos desvía de la presentación de este hermoso libro de María Antonieta. Pues bien, el río se convierte en un espacio donde fluyen diversos tipos de naves: las chatas petroleras, los rápidos y deslizadores… Todos ellos levantan grandes olas que afectan a las comunidades en época de creciente y a los barrancos en época de vaciante, reconfigurando el trazado del río. Cuántas canoas y botes pequeños han naufragado durante estos más de 45 años. Cuántas pertenencias y cuántas personas se han ahogado durante todo este periodo. No existen estadísticas, tal vez porque los estadísticos están más preocupados por el crecimiento del producto interior bruto, ese que oculta el sufrimiento de los indígenas y la afectación del medio ambiente, entre otros.


© Manolo Berjón, abril 2017




Un penúltimo punto que nos gustaría señalar sería la importancia del lenguaje. Los comunicados de Petroperú, seguramente de todas las petroleras, son perfectamente neutros, asépticos. Hablan de “contingencias”, en lugar de “derrames”. Es pertinente señalar con María Antonieta que los impactos de la actividad petrolera van mucho más allá de espacios y tiempos excesivamente delimitados. Los metales pesados y la contaminación fluye por los ríos y quebradas, viaja con los peces, aves… y con las personas que se desplazan continuamente. De igual manera sucede con el tiempo. Cuando cese la actividad petrolera, que debe cesar ya, continuarán las perniciosas consecuencias de la misma, por décadas. Es hora de plantear el cambio de matriz energética. El grito, el clamor… antecede al lenguaje. Este libro recoge el grito de los comuneros del alto Tigre. Ese sufrimiento que hurtan en el ‘correcto’ lenguaje de las petroleras.

La ‘contaminación’ es una palabra que se ha ido introduciendo en las cuencas petroleras. Es una palabra difícil. Tal vez no todos los comuneros puedan explicar lo que significa, pero sí tienen claro que es dañina. Es un término que les sirve para conversar con el Estado. Hace falta todavía realizar más trabajo. Pero, sin duda, el libro de María Antonieta es una excelente oportunidad para ahondar en el tema.

Y para ir concluyendo esta nota, se ha producido un cambio lingüístico de envergadura que hay que anotar en el debe de la actividad petrolera. Es importante esta conclusión, toda vez que se tiene poco en cuenta. El lenguaje configura el mundo.


Felicitamos a la doctora María Antonieta por su trabajo y deseamos que disfruten también de los dibujos realizados por los niños de las comunidades kichwa después de haber escuchado los relatos de los mayores. Un libro que contribuye a subvertir el relato oficial y pone sobre la mesa las voces kichwa del alto Tigre.

miércoles, 19 de abril de 2017

UNA NOTA SOBRE LOS OMURANO DEL RÍO URITUYACU

Iquitos, 19 de abril 2017

Manuel M. Berjón
Miguel Ángel Cadenas

Para Rafael Macusi Inuma,
que sembró nuestra inquietud por los Omurano.


En el s. XVIII tenemos una lista de fundaciones. En ella se consigna en “1767. Humuranas de Uritoyacu” (Velasco 1842: 230). Dando un salto al s. XX nos encontramos con Tesmann (1999: 246-254), que recoge datos indígenas en la década de 1920 en diversos contextos de la Amazonía peruana y da cuenta de un lugar denominado Omurana que está a seis días de viaje en canoa de la boca del Urituyacu.  También refiere un lugar situado a un día de navegación por nombre Urituyacu. Actualmente es la estación de un peruano, pero había sido propiedad de José Dosantos González, “patrón” de los Omurana. Antiguamente los Omurana se enfrentaban a los Candoshi, una sección de ellos vive en las fuentes del Bohorceyacu, el tercer tributario del Urituyacu desde abajo, y a los Pinche que viven en las fuentes del Sungaroyacu, cuarto afluente del Urituyacu desde la boca.

No es fácil identificar los lugares que nombra Tessman. La toponimia ha ido cambiando a lo largo del tiempo. Es una toponimia ego-centrada, es decir, que depende del sujeto que da nombre a los lugares. Por eso cambia con el tiempo y con los diversos sujetos. Preguntando a la gente, los seis días en canoa para llegar a un lugar denominado Omurana pudiera coincidir con el actual Yanayacu, un tributario por el lado izquierdo entre las actuales comunidades de San Juan de Abejaico y Ayahuasca. El otro lugar denominado Urituyacu, emplazado a un día desde la boca, se aproxima al espacio habitado por la actual comunidad de Cafetal. Sin embargo no hay certeza de los lugares a los que se refiere Tessmann. Según este autor los Omurano viven por el Urituyacu más arriba que los Pinche y Candoshi (1999: 246). Desconocemos cuando fue denominada así, pero arriba de la actual comunidad de San Juan de Abejaico hay una quebrada con el significativo nombre de “Sarampión”.

Algunos testimonios actuales, de aquellos que no son sus descendientes, afirman que eran violentos. De ser cierto, una explicación plausible se debe a la invasión de su territorio o el temor a las epidemias. En cambio, el señor González, su patrón en tiempos de Tessmann, los califica de “carácter bondadoso y trabajador” (1999: 252). “Entre los Omurana no hay elementos poblacionales ajenos, tampoco mujeres de otras tribus (1999: 251).


El río Urituyacu es un tributario por la margen izquierda del bajo río Marañón, en el distrito de Urarinas, provincia y departamento de Loreto.


TERRITORIO

“Algunos Ssimaku viven en el Urituyacu más abajo de los Omurana” (Tessmann 1999: 269). Los Ssimaku de Tessmann son los Urarina. Este dato corrobora las fechas de nacimiento de algunos ancianos urarina actuales en varios lugares del Urituyacu. Para la década de 1930 el Urituyacu ya era un emplazamiento mutiétnico: Omurano, Candoshi, Pinche y Urarina.

Completando la información, el actual presidente comunal de Santa Rosa de Urarinas, nacido en la vecina comunidad de Urarinas en 1954, distrito homónimo y provincia de Loreto, cuenta que “mi abuela ha venido del Brasil, era bien negra, el pelo era churrasco y su apodo era carbón”. En esta comunidad vivía gente “urarina que salía del Chambira y del Urituyacu”. Es interesante que viniera de Brasil, dado que el apellido del patrón, Dosantos, indica la misma procedencia. En segundo lugar, este testimonio avala la hipótesis que para esas fechas ya había presencia urarina en la comunidad homónima y en el Urituyacu.

En un taller de presidentes comunales, en Santa Rita de Castilla, el 2011, el apu de Cuninico hace referencia a un lugar denominado Omurana dentro de la quebrada Cuninico, una quebrada que sale al Marañón por la margen izquierda, en el distrito de Urarinas. “El caño y la cocha están en un lugar alto, a unas tres horas en peque peque desde la boca”. Y añade: “desaparecieron en un ataque de viruela”. En este mismo taller el apu referido de Nueva Santa Rosa de Urarinas indicó que “mi abuelo ha conocido a los Omurano, mi papá ya no los conoció”. Según este testimonio nos estaríamos remontando hasta la década de 1930, o antes. Se refiere a los Omurano de la quebrada Cuninico.

Otro testimonio de un anciano de la actual comunidad de Monterrico indica que “en el Patuyacu vivían: balsacho, urarina y Sarayacu”. El Patuyacu es una quebrada que desagua en el Marañón por la margen izquierda, también en el distrito de Urarinas, a la altura y enfrente de la actual comunidad de Monterrico, más arriba de la boca del Urituyacu. Entrando por el Patuyacu podemos llegar, en época de creciente, a las primeras comunidades del Urituyacu, a la altura de la actual Cafetal. Balsacho es un término para designar a los chayahuitas o shawi de Balsapuerto; sarayacu corresponde a una parcialidad andoa en la boca del Pastaza. Coincidentemente, otro testimonio muestra que, para la década del 40, un patrón había traído hasta Santo Tomás a un joven proveniente del río Bobonaza (el río Pastaza en el lado ecuatoriano).

Para completar el cuadro indicamos que existen dos cochas denominadas Chayahuita en el Urituyacu. Una en Juan Velasco Alvarado y otra en San Enrique. Añadimos que la actual comunidad de Juan Velasco Alvarado comenzó a denominarse así a partir del 23 de mayo de 1976, anteriormente su nombre era Chayahuita. Tessmann no da noticia de estos nombres, pudiera ser por desconocimiento o bien porque la entrada de este pueblo sea posterior. Sabemos que los nombres de estas cochas son anteriores a la actual fundación de la comunidad de Cafetal que data de 1963.

¿Cómo llegaron al Urituyacu los Chayahuita o Shawi? No lo sabemos, pero podemos avanzar alguna hipótesis. En enero de 1924 los aguarunas atacan al pueblo de Cahuapanas aprovechando que muchos hombres han salido a trabajar el caucho y algunos ya no regresan a la comunidad quedándose en lugares como Iquitos, Tamishiaco y Nauta. Los chayahuita replican y matan otros tantos aguaruna (García Tomás I: 194-195). ¿Es posible una migración, huyendo de la réplica aguaruna, al Urituyacu? Es posible, pero no podemos ir más allá de la conjetura.

Desconocemos la precisión de la fecha, el informante de García Tomás lo sitúa en enero de 1924. En cambio, Tessmann afirma que después de su visita en 1925 a la aldea de Cahuapanas, ésta “fue destruida y una parte de los habitantes asesinada por los Aguaruna. Luego es posible que los sobrevivientes se hayan trasladado río abajo” (1999: 211). Es posible que las dos narraciones se refieran a un mismo suceso fechado en épocas diversas. Si así fuera, dado que Tessmann está hablando en primera persona, tendría más probabilidades de mayor precisión histórica, aunque no deja de tener importancia señalar el mes de enero y el hecho de ser descendientes directos de quienes vivieron el acontecimiento. Pero bien pudieran ser dos sucesos diferentes. En este caso lo habrían recogido los informantes de García Tomás, pero no lo hacen. Sea como fuere, uno o dos acontecimientos, lo cierto es que no podemos concluir nada. Pero es plausible una conexión entre esta(s) migración(es) y su presencia en el Urituyacu, dejando atrás el territorio jíbaro. Otra posible explicación es que hubieran llegado al Urituyacu de la mano de algún patrón, dato que desconocemos. Sea como fuere, la cuestión queda abierta. Si esto es cierto, ¿por qué no lo consigna Tessmann? Pudiera ser por desconocimiento o porque sea posterior a su visita.

Con este bosquejo podemos indicar que para la época de Tessmann el Urituyacu era compartido por varios pueblos: Omurano, Candoshi, Pinche, Urarina, dejando a los Chayahuita en interrogante. Los patrones hacen su trabajo y trasladan gente de un lugar a otro. Santo Tomás es una de las puertas de entrada en el Urituyacu y es un enclave multiétnico ya en la década del 40. De igual manera shawi, urarina y andoa en el Patuyacu, mas la presencia de Omurano y Chamikuro en Cuninico.

Nos gustaría señalar un dato más respecto al territorio. Ya hemos indicado que el Patuyacu y el Cuninico son dos quebradas que salen, actualmente, al Marañón por la margen izquierda. En ambas quebradas han tenido presencia los Omurano. Pues bien, un anciano del actual Monterrico nos comunicó: “el Patuyacu no daba al Marañón sino al Urituyacu”. Y de igual manera tenemos registrado que el Cuninico tampoco ha salido siempre al Marañón.

¿Cómo interpretar estos datos? Los grandes ríos amazónicos, como el Marañón, no tienen un curso fijo. Tengamos en cuenta que estamos a poco más de 110 m.s.n.m. y unos 4250 de km. del Atlántico. Esto hace que surjan los meandros como oportunidad de dar suficiente velocidad al agua para que no quede empantanada. Esta razón explica los deslizamientos de estos grandes ríos en un perímetro de unos 3 km. a ambos lados de su curso. De esta forma tenemos que los ríos fluctúan. Pues bien, cuando el Marañón se desplaza hacia el norte, como actualmente, las quebradas Patuyacu y Cuninico vierten sus aguas al Marañón, pero cuando el Marañón se desplaza hacia el sur ambas quebradas desaguan en el Urituyacu, que sale más abajo. Vestigios de esto son las islas actuales frente al actual Patuyacu, huangana isla, y en la zona del Cuninico, islas de Urarinas. Esto nos permite tener unificado el territorio Omurano en torno al Urituyacu.

A fines de la década del 50  encontramos “Omuranos, humuranas o umuranos” en el “río Urituyacu” (Villarejo 1959: 143). Cuando da constancia de los Mainas dice que “ha desaparecido como tribu, si bien quedan algunos restos en los omuranos, muratos (?) y chapras (?)” (1959: 138). Al referirse a los Roamainas dice que se les encuentra “actualmente en el Urituyacu bajo el nombre de omuranos… He visto clasificados como roamaynas a los… omuranos…” (1999: 148).




EL CASO DE TRIUNFO.

Un hecho que todavía se recuerda y que tuvo gran impacto data probablemente de 1958[1] Un mestizo de apellido Meléndez robó a una “muratilla” del Nucuray[2] y se vino a vivir al Urituyacu, a la zona del actual emplazamiento de Triunfo. Había dos grupos de casas, una en la banda izquierda y otros en la banda derecha del río. Los Muratos del Nucuray vinieron en plan de guerra. Llegaron a la zona del actual Triunfo y pasaron la noche cerca. A la madrugada, mientras en Triunfo estaban tomando masato, atacaron y mataron un grupo indeterminado de gente, algunos indican hasta 20 personas. Los que estaban en la banda izquierda del Urituyacu, a la altura de Triunfo, perecieron. Todavía se recuerda el nombre de algunas personas que han muerto ahí. Los padres de la Sra. Juana Macusi: Juanico Macusi Nuribe[3], su mujer, Nicolasa Manizari Ahuite, Andrés Meléndez. También han sido asesinados[4] Lorenzo Macusi, mi hermano Felipe Inuma[5], Juanico Inuma, José Meléndez y Asunciona Ahuite. Algunos, que no estuvieron presentes, afirman que murieron hasta 20 personas. También robaron tres mujeres que llevaron a su territorio, dos han muerto y una vive en una comunidad del Nucuray. Nunca más las han vuelto a ver. Pero algunas personas que salen del Nucuray y llegan a Monterrico dicen conocerlas[6].




Hacia 1946-1948 tenemos anotado otro enfrentamiento en la zona del Yanayacu entre Omurano y Murato. El dato proviene del Sr. Jaime Ríos († 2014), un maderero que trabajaba en esa zona. Pero nadie recuerda nada más.


LENGUA

Para 1930 “todos hablan su lengua, casi todos hablan quechua y uno solo habla bien el español”. De los dos informantes que posee Tessmann, “el del Uritoyacu que no hablaba bien español y del cual recibí sólo algunos informes debido a la falta de comunicación, y un Omurana, que hablaba bien español. Este último pasó en el Marañón algún tiempo y es por eso que se había olvidado algunos términos menos corrientes de su idioma” (1999: 252). A partir de aquí todo es silencio. Aunque Fabre (2005) dice que los últimos hablantes de este idioma fallecieron a finales de los 50 del siglo pasado. Este autor incluye al Omurano, también llamado mayna, dentro de la familia záparo. Viatori (2003) lo clasifica dentro de la familia lingüística zaparoana junto con el andoa (shimigae, semigae, gae), arabela, aushiri, cawarano, iquito, omurano y zápara. Sobre el omurano dice que no hay informes suficientes para revitalizarlo y tampoco hablantes conocidos, al igual que del aushiri. Beier y Michael (2002) también lo integran en la familia Záparo junto con el andoa, aushiri y cahuarano, todos ellos extinguidos. Quedan como idiomas sobrevivientes de este tronco lingüístico el záparo, arabela e iquito. Es posible que el omurano tuviera hace tres siglos unos 10,000 hablantes. Walker (2008: 21) la considera o una lengua aislada o perteneciente a la familia linguistica zaparoana.

En 2010, en uno de los talleres que organiza la Parroquia, acudió Rafael, estaba enfermo y solicitaba ayuda. Mientras le atendíamos participó en el taller. Un día estábamos recogiendo “cuentos” y después de varias narraciones en kukama le invitamos para que relatara uno. Así lo hizo. Al finalizar invitamos a su compañero a que lo tradujera, pensando que estaba hablando en urarina. No sabía lo que había contado. La pregunta era obvia: ¿en qué idioma has hablado? “Urarina, pero también conozco Omurano”. La sorpresa fue enorme. Resultó que su compañero era un kukama que vivía en una comunidad urarina por ser su mujer urarina. Estuvimos preguntando y aseguró que sabía el idioma Omurano. A partir de ahí tratábamos de contactar algún lingüista que quisiera investigar, pero la búsqueda fue infructuosa. El 2011 en un taller sobre derechos indígenas en el Urituyacu explicamos a los asistentes que en este río había actualmente tres pueblos indígenas: kukama, urarina y omurano. Una de las profesoras participantes en dicho taller, al año siguiente trabajó en San Joaquín de Omaguas, donde estaba haciendo trabajo lingüístico Zacharias O´Hagan. De esta manera llegó la noticia hasta él y nos contactó. El 2012 nos hizo una breve visita y en junio de 2013 le invitamos a visitar el Urituyacu con nosotros. Zacharias es un lingüista que está realizando un postgrado en Berkeley y queríamos que hiciera un reporte de la lengua, dado que ningún lingüista peruano había aceptado la invitación. No se encontró ningún hablante fluido. Las personas que decían hablar omurano conocían unas cuantas palabras y algunas pocas frases que habían escuchado a sus mayores. Posiblemente el omurano dejó de ser una lengua fluida hacia 1950. Sin embargo, la madre de Simón, actual presidente comunal de Guineal hablaba omurano y quichua[7], además del urarina, y murió en 1975 en Caymituyo. Y durante la primera década de este milenio fueron muriendo todas las personas que habían oído hablar omurano de manera fluida en su niñez. Los que quedan son nietos de aquellos. Es posible que tengan más conocimientos de los compartidos. La visita llegó muy tarde o fue demasiado rápida. Sin embargo, a nuestro humilde parecer, si se dedicara más tiempo y permanencia en el Urituyacu, es posible que se encontraran más datos lingüísticos, partiendo del hecho de que ya hace tiempo dejó de ser una lengua de comunicación diaria. Es posible encontrar algunas canciones y otras sorpresas. Los programas de las universidades y el afán por los títulos no son compañeros ideales. La investigación, además de competencia y dinero, exige también tiempo. La fortuna y el estar en el momento oportuno también aportan, como nos recuerda la riña de gallos en Bali.

Si para 1930 casi todos los Omurano eran bilingües en omurano y quechua, y uno solo habla bien español, en la actualidad todos son bilingües en urarina y español. ¿Cuándo se produjo el paso del Omurano al Urarina? Tessmann lo desconoce, pero nosotros creemos que a partir de esa época ya había matrimonios mixtos. Compartir el territorio, el quechua y la escasez de los Omurano podían ser factores que llevaron a dar este paso.

El urarina continua siendo su idioma materno, pero el español es la lengua del resto de comunidades del Urituyacu, la lengua de la administración y del colegio. Los especialistas dirán las posibles diferencias entre el urarina del Chambira y del Urituyacu. Nuestros interlocutores afirman que se entienden bien, pero hay algunas modificaciones en el tono de habla. Por otro lado, nos parece interesante la diferencia que marcan los habitantes del Urituyacu con respecto a los del Chambira. Consideramos que esta rivalidad es superior al espacio en el que se mueven unos y otros. En nuestra opinión los Omurano, que se fueron mezclando con los Urarina del Urituyacu, han dejado su huella, como no podía ser de otra manera. Así tenemos que un insulto frecuente a la gente proveniente del Chambira sea “chambirino”, como un término despectivo. Otro insulto es kichalaa, pene, referido a las gentes provenientes del Chambira. Lo que pudiera estar sugiriendo la llegada de varones urarina al Urituyacu en busca de mujeres.



POBLACIÓN

Es un poco aventurado hacer un balance sobre la población Omurano, pero disponemos de varios datos. Para la época de Tessmann la población ascendía a “trece hombres, ocho mujeres y tres niños” (1999: 246). Es posible que hubiera más Omurano que los que estaban bajo el patronazgo de Dosantos. Y a fines de los 50 del siglo pasado “son unas 30 personas, representantes de los roamainas, quienes, a su vez, entraban como componentes de la gran nación maina” (Villarejo 1959: 143). Pareciera que en 20 años la población se ha mantenido prácticamente igual.

Tessmann refiere que “entre los Omurana no hay elementos poblacionales ajenos, tampoco mujeres de otras tribus” (1999: 251). Es difícil de creer que con una población tan exigua no haya habido mezcla. Si tenemos en cuenta que hay menos mujeres que varones, y que cada varón tiene “de una a dos mujeres, sólo el cacique tiene tres”, es probable que hayan tenido que buscar mujer en otros grupos, contraviniendo su pauta de casamiento donde “la mujer se traslada a casa del marido” (1999: 251). Aducimos este argumento porque dificulta encontrar mujer, dado que hay más varones que mujeres, e incluso para evitar el incesto. Esto podría ser bien visto por sus vecinos, los Urarina, cuya pauta matrimonial indica que el varón “tiene que ir a casa de sus suegros” (1999: 277). De esta forma se ha ido dando una paulatina asimilación, sin grandes sobresaltos. Otra posible explicación es que las mujeres han sido robadas por los Candoshi o los Murato, como en el caso de Triunfo.


“COMUNIDADES”

Lista de “comunidades”, junio 2014:

COMUNIDAD
FECHA FUNDACION[8]
01
Nueva Alianza
1980
02
Cafetal
18 de junio 1963
03
Juan Velasco Alvarado[9]
23 mayo 1975
04
Nuevo Progreso[10]
1995
05
Progreso I
2000
06
Progreso II
2000
07
Caymituyo

08
Santa Lucía de Tipishca[11]
2001
09
Reforma
23 junio 1974
10
San Enrique

11
Lupunayo

12
Pintuyacu

13
San Antonio de Bancal

14
8 de Octubre
2013
15
Guineal
1980
16
San Luis (actual)[12]
2003
17
Ayahuasca
1978
18
San Juan de Abejaico
1976



Las comunidades omurano-urarinas cambian continuamente. Esta pauta, no comprendida y rechazada por el Estado, les acarrea una pésima situación de instrucción escolar. Ningún omurano-urarina ha concluido sus estudios de secundaria, y muchos ni siquiera primaria. Una queja frecuente es: “ve a esos muchachos de ahí [5 varones de unos 16 años], no saben leer ni escribir”[13]. De igual manera sucede en salud donde los asentamientos más pequeños no son visitados por las brigadas ni por el Puesto de Salud de Reforma. Si las comunidades cambian de emplazamiento, las familias cambian también de comunidad. Y los lazos familiares se van tejiendo entre todas las comunidades.

Repasando el nacimiento de algunos omurano-urarina del Urituyacu nos encontramos con que algunos de ellos indican lugares como Rayayacu, una quebrada dentro del Yanayacu, cuando sus padres estaban madereando. Otros han nacido en los actuales asentamientos de Cafetal, Caymituyo, Reforma e incluso enfrente de Velasco. Este simple dato, como no podía ser de otra manera, nos indica que la penetración del pueblo kukama les ha ido desplazando y dejando sin territorio. Pero vamos un poco más atrás. En palabras de un anciano urarina: “los ‘mestizos’ nos mezquinaban el terreno. Por eso he salido de ahí. He salido de Reforma porque me mezquinaban la chacra. Decían que de él es el terreno. Así he salido de allá. Yo he salido bien muchachito cuando he salido de Reforma”[14].

En el Urituyacu actualmente hay dos focos importantes omurano-urarina: uno en la zona de arriba donde se incluyen las comunidades de Ayahuasca, Guineal, 8 de Octubre y Bancal y otro en torno a Nuevo Progreso, Progreso I, Progreso II, Santa Lucía de Tipishca y Velasco. Pero ambos focos tienen una fuerte relación con el actual Monterrico, anteriormente denominado Santo Tomás y previamente como Huangana Isla. Un lugar emblemático para entender lo que sucede en el Urituyacu.




[Esta nota fue escrita en Santa Rita de Castilla en noviembre 2014 como una contribución para conmemorar el centenario de la presencia agustiniana en la Parroquia de Nauta, provincia y departamento de Loreto. Por motivos que no vienen al caso no se pudo publicar. Ahora la subimos a este blog tal como fue escrita en aquella ocasión].



BIBLIOGRAFIA.

- BEIER, Christine y MICHAEL, Lev (2002), La condición actual del idioma indígena iquito y las claves factores afectando al proyecto de su recuperación, un informe de Cabeceras Aid Project.

- FABRE, Alain (2005), Diccionario etnolinguistico y guía bibliográfica de los pueblos indígenas sudamericanos. ZAPARO. Ultima modificación 08/08/11.

- GARCIA TOMAS, María Dolores (1993), Buscando nuestras raíces. I: Historia y cultura chayahuita, CAAAP, Lima.

- TESSMANN, Günter (1999), Los indígenas del Perú nororiental. Investigaciones fundamentales para un estudio sistemático de la cultura, Abya Yala, Quito.

- VELASCO, Juan de (1842), Historia del reino de Quito en la América meriodional, tomo III y parte III, Imprenta de Gobierno, por Juan Campuzano, Quito.

- VIATORI, Maximilian (2003), Revitalizando el Idioma Zápara, en Memorias del Congreso de Idiomas Indígenas de Latinoamérica-I, 23-25 de octubre de 2003, Universtiy of Texas at Austin, en http://www.ailla.utexas.org/site/cilla1_toc.html

- WALKER, Harry (2008), Under a Watchful Eye: Urarina Perspectives on Society and Self, Thesis submitted in candidacy for the degree of Doctor of Philosophy in Social and Cultural Anthropology, Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford, Michaelmas Term. [Existe una edición en libro que no hemos podido consultar].

- WALKER, Harry (2012), Demonic trade: debt, materiality and agency in Amazonia, en Journal of the Royal Antropological Institute 18: 140-159.


[1] La fecha no es precisa y señalamos un margen que engloba desde 1955 a 1960.
[2] Otros indican una mujer del Pastaza. Aunque esta versión no la proporcionan personas presentes en los acontecimientos es importante por lo que a continuación se relacionará con un mito urarina.
[3] “Era el apu de Triunfo. Le ha matado Puanchi Mucushua, curaca del Nucuray”, información proporcionada por Jorge Macusi, Bancal.
[4] Información proporcionada por la Sra. Carmen Macusi, sobreviviente de Triunfo y presente en los acontecimientos. Eso sucedió cuando era joven. Consiguió huir.
[5] Es factible que dos hermanos de sangre tengan apellidos diferentes, como es el caso. Ver Walker 2008: 199.
[6] Según Walker (2008: 126; 2012: 18, nota 5), un antropólogo especialista en el pueblo urarina del Chambira, existe un mito que narra la captura de dos hermanas trasladadas a un pueblo candoshi y tratadas como mascotas por sus captores y nuevos propietarios que intentan engordarlas para comerlas. Las mujeres resisten tercamente, permaneciendo salvajes, hasta que finalmente llega un tío y derrota enteramente al grupo enemigo.
[7] Idiomas que según Tessmann hablaban los Omurano (1999: 252).
[8] La fecha de fundación es únicamente orientativa. Puede que antes ya hubiera vivientes, pero hace referencia al momento en que se organizan como comunidad con autoridades y colegio.
[9] Anteriormente se denominaba Chayahuita. Para 1963, fecha de fundación de Cafetal, ya no había chayahuitas en Juan Velasco Alvarado. Al día de hoy queda el nombre de la cocha contigua a la comunidad con el nombre de Chayahuita.
[10] El año 2013 se produce una escisión de Progreso II. Emplazan la nueva comunidad más abajo y pasan a denominarse San Felipe. Cambiaron la denominación a Nuevo Progreso en 2014 para disputarse el título de comunidad nativa “kukama” (¿?) que les concedió, con total desconocimiento, el Ministerio de Agricultura. La pelea es intensa con las comunidades vecinas de Progreso I y Progreso II. Progreso I este 2014 dicen denominarse Nuevo Progreso I, en disputa está quién se beneficia del título de la comunidad nativa de Nuevo Progreso.
[11] En realidad funciona como un anexo de Caymituyo, pero datan su fundación en 2001 y algunos vivientes actuales en ese mismo lugar permanecen desde 1980. Dada la necesidad de visualizar al pueblo omurano-urarina del Urituyacu es conveniente tratarlo como una comunidad independiente de Caymituyo, de lo contrario no nos permitirá visualizar los problemas graves que padecen: fuerte, discriminación, educación, salud…
[12] Anteriormente tuvieron otro emplazamiento denominado San Luis “antiguo”, fundado en 1995. “Antiguo” es un adjetivo colocado desde el nuevo emplazamiento. Era la misma población que habían vivido en Cunchiyacu, situada cerca de la quebrada homónima. En ese emplazamiento y con el nombre de Cunchiyacu permanecieron desde 1972 a 1988, después se dispersaron. Cambiaron al nombre de San Luis para poder acceder a la creación de colegio.
[13] Comentario de un padre de familia omurano-urarina de la comunidad de Guineal que ha estudiado primaria entre Santo Tomás y Caymituyo y ahora ve cómo alguno de sus hijos y nietos están en peores condiciones instructivas que él. Comentario resgistrado el año 2009. Pero habrá otra oportunidad para explayarse más.
[14] Aproximadamente en la década del 40, y se está refiriendo a alguno de los patrones de la zona.