UNA BREVE NOTA SOBRE EL LENGUAJE en la poesía de Ana Varela

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Agustinos - Iquitos

Pusieron en nuestras manos este precioso poemario de Ana Varela. Merecería un estudio más pormenorizado. No es el momento, pero adelantamos este breve comentario: VARELA TAFUR, Ana (2022), Estancias de Emilia Tangoa, Pakarina Ediciones, Lima.

En Occidente percibimos el lenguaje como una característica netamente humana. Extendemos nuestra visión, fundamentalmente a través del sistema educativo, y universalizamos nuestro etnocentrismo. Somos condescendientes con los escritores cuando hacen hablar a los animales, son licencias literarias. No dejan de ser antropomorfismos. Sin embargo, no todas las culturas establecen el mismo vínculo con el lenguaje. La poesía de Ana Varela utiliza otros criterios. En la amazonía indígena el lenguaje es compartido con otros seres: humanos, animales, muertos, sirenas, truenos…

Los amazonistas nos recuerdan que esta extensión del lenguaje a otros seres forma parte de los tiempos míticos. Pero los mitos tienen diferentes tratamientos en Occidente y en la amazonía indígena. Adán y Eva son los primeros seres humanos, los seres humanos universales. Arquetipos que permanecen en el pasado al que nos asomamos para comprendernos y dejarlos en el pasado. En un movimiento diferente, en la Amazonía se trae el mito al presente y se revive actualizándolo. Por tanto, que otros seres hablen o escuchen no es únicamente una verdad universal de tiempos pasados donde nos miramos como en un espejo, es una verdad universal que alcanza el presente donde es vivido. Por eso, si un pescador escucha y conversa con una sirena terminará por transformarse e irse a vivir debajo del agua con ella.

Este pensamiento amazónico inunda la poesía de Ana Varela. Emilia Tangoa habla con “plantas que remedian los dolores del día” (p. 27). “Por alguna razón las copas de las lupunas / son las primeras en escuchar su voz ronca y agitada. // Los vientos en el trópico hablan con los moradores” (p. 15). “…[C]uranderas que llaman a las raíces-madres” (p. 31). El lenguaje es un instrumento que, en la Amazonía y en la poesía de Ana Varela, permite la comunicación entre diversos tipos de seres. Desde Emilia Tangoa, que habla con las plantas, a la conversación que mantienen las copas de las lupunas con el viento, o de este último con los moradores.

En ocasiones se acude a algunas plantas: tabaco, floripondio, yajé, ayahuasca y chacruna, coca… Plantas que expanden el mundo. Ahora bien, no son viajes de turistas occidentales aburridos en busca de “experiencias”. En el poema “Periferias” (p. 34) aparece la necesidad de sanación. Lejos de un mundo idílico, “[q]uieren sanar a una mujer que ha bebido / líquidos contaminados”. Para ello “han traído Agua de Florida, en botella de gaseosa”. En estas sesiones se producen “ciertas transformaciones y poesía oral / se recita en voz baja”.

Esta descripción de los icaros en los rituales como “poesía oral” nos parece de gran envergadura. Una “poesía oral” que produce “ciertas transformaciones”. Este lenguaje no deja indiferente, transforma. Un icaro en un ritual funciona como las palabras del juez dictando sentencia: hacen cosas con palabras, son performativos.

La transformación es uno de los temas amazónicos por antonomasia. Un ejemplo lo podemos ver en el poema “Bufeo colorado” (p. 40-41). Un bufeo es un delfín del río, pero a la vez es un viajante a las “tres fronteras”, un “jefe de muelles”, “regatón o amante ribereño”. En este universo transformacional tiene una gran belleza el poema “Mujer boa” (p. 47), donde es la “madre de las aguas”, “la madre del cosmos”, “Yura mantona, mujer boa” quien se transforma “en el centro de una muyuna urbana” donde actúa “desnuda, / lenta y sin veneno en el espectáculo nocturno”. La poetisa desliza su crítica: “te vigilan en un baúl de madera y ventana de vidrio”. Estás “atrapada en una función extraña”, y “muchos pagan una propina por tu performance”.

De particular interés para el tema que tratamos es el poema “Fibras de oralidad” (p. 33). “En hojas de coca leídas por curanderos / hay un código que anuncia palabras casi extintas”. Los tiempos cambian, pero los “curanderos” han demostrado por centurias que se adaptan a los tiempos y continúan los códigos que arropan las palabras para que no se pierdan. Es “un código del planeta / un lenguaje que descifra fibras de oralidad”. Fibras a partir de las cuales “canta y brota el tejido de chambira / y arden las tushpas”. Espacios donde se utilizan estos códigos y estas palabras para que no se pierdan.

Es evidente la pérdida de idiomas indígenas, y esto es un grave problema. Sin embargo, el castellano loretano está impregnado de incorporaciones de las lenguas indígenas. Una persona puede hablar castellano loretano y estar pensando desde las categorías de un idioma indígena.

Las “palabras casi extintas” (p. 33), contrastan con otros versos donde “persiste el idioma de los ancestros” (p. 31). Estos espacios rituales son espacios de donación de saberes. Continúa la transmisión, se prolonga la tradición. En el último poema aparece el verso: “Escucho tu voz, Emilia Tangoa, desde sogas visionarias” (p. 68). Espacios de escucha y transmisión.

Sería necesario un estudio más pormenorizado, pero será en otra oportunidad. Concluimos agradeciendo a Ana Varela por su poesía, por su compromiso amazónico más allá “de alegorías de economías liberales” (p. 61). Compartimos su crítica serena y certera sobre el impacto del Antropoceno en la amazonía.

REFLEJOS DE EPIDEMIAS EN EL PUEBLO KUKAMA. A propósito de una pintura en Nauta

Para Leonardo Tello, que nos pidió: “escriban algo”

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Parroquia Inmaculada – Iquitos

“La viruela llegaba en canoas largas con sus crías. Vestían de blanco encapuchados. Cuando la comunidad se percataba de su llegada, la comunidad huían despavoridos. Si tenían enfermos los abandonaban. No llevaban consigo gallinas ni perros, ni nada que los delatara. Otras veces, estaban durmiendo y la madre de la viruela defecaba en los escalones de sus casas, al día siguiente por la mañana al percatarse, huían para no morir” [Sobre la viruela, tomado del Facebook de Leonardo Tello, 26 de marzo de 2020].

Escuela Purawa (Mario), Madre de la Viruela. Pintura en la pared externa del Colegio Nuestra Señora de Loreto en Nauta. Foto de Leonardo Tello

Lo primero que constatamos es el registro en la lengua kukama de algunos términos relacionados con las epidemias. Sin ser exhaustivos, encontramos algunos términos en kukama. ‘Makanuri’ significa tanto gripe, como toser. ‘Kuru’ es el término para viruela. Para la viruela mosca o mosca azul utilizan la expresión ‘kuru meru’. ‘Matsuri’ es el término para verruga o ‘cuchipi’ en español regional, una enfermedad propia de las gallinas. ‘Ukarari’ es el ayahuma, que utilizaban para combatir el cuchipi y la peste.

En el párrafo anterior ya hemos visto los rastros que han dejado algunas epidemias en la lengua kukama y alguno de los remedios que utilizaban. Hubiera sido esperable que buscaran un préstamo en castellano, pero no, buscaron en su propio stock lingüístico y utilizan palabras propias. Esta huella lingüística nos habla de la profunda impresión causada en este pueblo indígena, como en otros. De igual manera, es interesante que utilicen la ayahuma para curar tanto la viruela humana como la de las gallinas. Buscan una solución a la epidemia desde su propia manera de entender la enfermedad. Se nos escapa, pero es probable, que la ayahuma tenga propiedades químicas que contrarresten esta enfermedad: lo dejamos en manos de los entendidos.

Así como hay abundante tradición oral sobre las epidemias no conocemos que haya influido en la tradición pictórica. Sin embargo, hace unos años un grupo de pintores de la Escuela Purawa de Puerto Miguel en el río Yarapa realizó una sugerente muestra en la pared del colegio Nuestra Señora de Loreto de Nauta. La imagen que aparece en este post, pertenece a dicho lugar, y fue pintada por Mario, un francés que colaboró con la Escuela Purawa.

En la narración del comienzo, como en la pintura, la madre de la viruela llega en canoa. Llama la atención varias cosas. Primero, llegan por el río, pero llegan en canoa porque las epidemias son tan antiguas como la venida de los europeos. Otros personajes muy posteriores, como los caucheros, de finales del s. XIX y comienzos del s. XX, llegan también por río pero a través de la ‘lancha fantasma’. Y los pelacaras que usan el río, hacia la década de 1970, llegan en deslizadores. El río es un espacio de comunicación de gran envergadura. Vemos cómo a través de la historia va cambiando el medio de comunicación. En definitiva, las epidemias vienen de fuera.

Segundo, es una canoa donde aparece la madre con sus hijas. La madre está situada en la proa de la canoa, no hay nadie popeando (dirigiendo la canoa desde la parte trasera con un remo a modo de aleta). Lo cual significa que las crías son pequeñas, no pueden todavía dirigir una canoa desde la popa. Si la madre va en la proa es porque está haciendo fuerza para avanzar. Les habrá comunicado a sus hijos que deben tener cuidado y probablemente les va conversando para que no caigan al río. Si la madre va en la popa está más relajada y mirando a sus hijos.

Tercero, tanto la madre como las crías carecen de cara, rostro. Tengamos en cuenta que son espíritus y no se dejan ver el rostro. De igual manera que cuando un brujo o un espíritu malo quiere hacer daño, no se deja ver la cara. Este es un dato fundamental.

Cuarto, la viruela fue vencida. En la cosmología kukama pasó a vivir en la profundidad del río, donde habitan los seres más agresivos, como los yacuruna sin ano. Si la madre vuelve a salir de las profundidades del río utilizará mayor carga de violencia. Por mientras, está domesticada. Pero el mal comportamiento de la gente hará que la madre vuelva a salir. Es decir, la moral está unida a la cosmología.

Esta epidemia de coronavirus, por la virulencia que tiene, también dejará huellas en el lenguaje y en el arte. Deseamos que el pueblo kukama se pueda defender de ella.

MATRIZ ENERGÉTICA Y NECESIDAD DE POETAS PARA LAS CONVERSACIONES EN SARAMURILLO

Iquitos, 28 de noviembre de 2016

Hoy día, lunes 28 de noviembre de 2016, se da inicio a las conversaciones entre los dirigentes indígenas del paro en Saramurillo y el gobierno peruano. Han dicho que durarán 15 días, falta ver el desarrollo del mismo. Señalamos algunas ideas que nos parecen fundamentales. No sabemos si van a formar parte de las conversaciones, pero creemos que, por su trascendencia, no deberían quedar al margen.

© Barbara Fraser, noviembre 2016, entrega de barcazas para comienzo del diálogo en Saramurillo

MATRIZ ENERGÉTICA

Los dirigentes indígenas han reiterado hasta la saciedad que la actividad petrolera no va en estas circunstancias. Si comprendemos bien la propuesta estarían indicando que ha llegado el momento del cambio de la matriz energética.

“Sabemos que la tecnología basada en com­bustibles fósiles muy contaminantes –sobre todo el carbón, pero aun el petróleo y, en menor me­dida, el gas– necesita ser reemplazada progresiva­mente y sin demora. Mientras no haya un amplio desarrollo de energías renovables, que debería estar ya en marcha, es legítimo optar por lo me­nos malo o acudir a soluciones transitorias. Sin embargo, en la comunidad internacional no se logran acuerdos suficientes sobre la responsabi­lidad de quienes deben soportar los costos de la transición energética. En las últimas décadas, las cuestiones ambientales han generado un gran de­bate público que ha hecho crecer en la sociedad civil espacios de mucho compromiso y de entrega generosa. La política y la empresa reaccionan con lentitud, lejos de estar a la altura de los desafíos mundiales. En este sentido se puede decir que, mientras la humanidad del período post-indus­trial quizás sea recordada como una de las más irresponsables de la historia, es de esperar que la humanidad de comienzos del siglo XXI pueda ser recordada por haber asumido con generosi­dad sus graves responsabilidades”: Francisco, Laudato Si, n° 165.

Nos sugiere muchos comentarios, pero dos nos parecen oportunos en este momento: “transición energética” y “la política y la empresa reaccionan con lentitud”. Añadimos un tercero por su trascendencia: necesitan reemplazarse “progresivamente y sin demora” los combustibles fósiles.

Para que las conversaciones en Saramurillo sean serias, hay que afrontar la “transición energética”. El lote 192 está prácticamente agotado, y el lote 8 no tiene muchas reservas. Y en ambos lotes el petróleo es de mala calidad, muy pesado. Estos simples datos ya deberían ser suficientes para plantear la transición energética de forma inmediata. Además, el gobierno anterior decidió, a nuestro parecer unilateralmente, sin tener en cuenta a los pueblos indígenas, invertir 3500 millones de soles en la planta de Talara. Y este año se cerró un contrato para que el crudo ecuatoriano utilice el Oleoducto Nor-peruano. Estas dos decisiones afectan poderosamente estos territorios indígenas. No reconocerlo, o esconderlo, es falta de buena voluntad. Y esto afecta a las posibles titulaciones de territorios. En tiempos de capitalismo global, el territorio no puede ser pensado únicamente como un espacio delimitado, no es suficiente. Hay que tener en cuenta los procesos de desterritorialización y reterritorialización. Pero volvamos al inicio del párrafo. Si no se acuerda un calendario con plazos, y revisable, para la transición energética continuaremos impactando los territorios indígenas con energías fósiles, no renovables, con graves consecuencias ambientales y desastrosas secuelas para los pueblos indígenas.

Si estamos en lo cierto de la necesidad de cambiar la matriz energética, entonces el proceso de conversaciones no puede durar 15 días. Hay que construir un calendario con objetivos claros y con etapas. Todo ello tiene que ser revisable. Ahora es el momento oportuno para introducir esta temática.

CUIDADO DEL LENGUAJE

No se trata de copiar únicamente términos de otros escenarios y aplicarlos a la situación. Es preciso inventar un lenguaje apropiado que se adecúe a la realidad. Es difícil, pero es completamente necesario. Lo que se está haciendo en estos momentos para “limpiar” / “remediar” /  “reparar” / “restaurar el paisaje” / “rehabilitar” (señalamos únicamente la complejidad de los términos) de los derrames en el Oleoducto Nor-peruano es ingenuo por muchos motivos. No tiene en cuenta el stress provocado en los peces y los cambios morfológicos en los mismos: carapa más gruesa, úlceras… Es decir, localizar la limpieza únicamente en el lugar donde ha ocurrido el derrame es absurdo. Implica un desconocimiento mayúsculo de los ecosistemas. Los peces no son plantas, se mueven, han huido, pero han sido agresivamente impactados. Considerar Monterrico, San Pedro… y los demás puntos de derrames como espacios delimitados es obsceno. Deja fuera las comunidades intermedias que también han sido poderosamente mal tratadas en su pesca. De igual modo, es absurdo no reconocer que este tipo de desastres impacta fuertemente en la reproducción de los peces (¿y en humanos?). Para nuevas situaciones necesitamos nuevas palabras.

La pelea no está en lo técnico, aunque lo técnico es absolutamente necesario y hay que argumentar bien. El puro pragmatismo y tecnicismo es jugar con las reglas impuestas por el Estado. El sentido lo genera lo improductivo: los poetas, los creadores de palabras, los artistas, los filósofos… Los necesitamos en este proceso. Su tarea es crear escenarios más allá del mero pragmatismo. Para ello es ineludible la creación de nuevas palabras para nuevas situaciones. Invocamos a los artistas en general que utilicen sus creaciones en beneficio del medio ambiente y de los pueblos indígenas.

Cuando se produjeron las conversaciones con el Estado para la aprobación de la “hidrovía amazónica”, el Ministerio de Transportes y Comunicaciones (MTC) y sus tecnócratas introdujeron el término “malos pasos”. Con este concepto designaban lugares poco profundos y con palizadas. La misma designación de “malos pasos” lleva asociado la limpieza de los mismos para que los grandes barcos, no las canoas ni los botes indígenas, puedan transitar. Los indígenas kukama, a esos mismos lugares, los denominan “bancales”: lugares de poca profundidad que utilizan los peces para descansar, entre otras funciones. Por tanto, en la visión kukama, lejos de ser “malos pasos” son “lugares excelentes”. Las muchas reuniones, y la falta de pericia de los indígenas en la redacción de documentos, llevó a que el MTC volviera a introducir el término “malos pasos”, desterrando el término “bancales”. La consecuencia fue desastrosa: se permite dragar los ríos amazónicos. La lucha por el lenguaje es la lucha por la realidad. “El lenguaje configura la realidad”.

Algunos consideran que se ha producido un cambio sustancial en cuanto a enfermedades se refiere: de enfermedades víricas a enfermedades neuronales. Sin que hayan desaparecido las primeras, las segundas han hecho su aparición. Notemos que en la época de las reducciones de Maynas se produjo una considerable disminución poblacional porque en aquel momento no eran conscientes de las enfermedades propagadas. No se trata de copiar o trasladar ingenuamente, sino de hacer preguntas inquietantes e interesantes para “sentir/pensar nuestra realidad”. ¿Qué significa que haya personas en el río Corrientes y en la comunidad kukama de Cuninico con metales pesados en su sangre? ¿Qué implica que algunos pescados tengan sus escamas más duras y presenten algunas modificaciones morfológicas? ¿Se han producido cambios genéticos en algunas especies de plantas, peces…? Nada de esto se puede saber sin los exámenes correspondientes, que también incluyen exámenes toxicológicos y epidemiológicos. Pero no basta con realizar estos exámenes, hay que interpretarlos y sentir/pensar desde ellos.

Los indígenas han propuesto una “Comisión de la Verdad”. Estamos completamente de acuerdo con el propósito de la misma y confiamos y solicitamos que se constituya, aunque solicitamos a los poetas que busquen una nueva denominación. Nos gustaría hacer algunas precisiones que nos lleven a buscar nuevos términos para nuevas realidades. Sugerimos tres tipos de cuestionamientos:

1.   En primer lugar, el concepto de “verdad”. Para los Occidentales tiende a ser “objetiva”. En cambio, para pueblos indígenas es más bien subjetiva. La verdad es posicional, depende de la persona que la juzgue. Un chamán es bueno o malo (brujo) dependiendo de la relación que mantengo con él: si cura a mi hijo…, será bueno; si me hace daño, será malo. Si es bueno para mí, mi enemigo lo tendrá como un brujo. Enemigo es el concepto más importante en la Amazonía indígena. Por tanto, bueno o malo depende de la persona que lo narre.

2.       Segundo, las comisiones de la verdad están vinculadas a los derechos humanos. En la Amazonía indígena tan humanos son las personas como los animales, los espíritus, el río y algunas cosas. La consecuencia es muy sencilla: en la Amazonía indígena se produce una “ampliación del círculo de lo humano”. Por tanto, los “derechos humanos” en la Amazonía indígena incluyen los derechos de todos los “humanos”: animales, espíritus, río, cosas… Algunas tendencias actuales del derecho están hablando de los “derechos de la naturaleza”. Estando de acuerdo con esta postura, desde la Amazonía indígena se le podría reprochar que la dualidad naturaleza / cultura de la que depende no es aceptable en pueblos indígenas. Las palmeras, por poner un caso, son fruto de la intervención humana por miles de años. Y existen palmeras en los lugares más recónditos de la Amazonía. A un niño enfermo se le impone la arcana: el chamán le pone el espíritu de un animal fuerte para que le proteja. Como vemos en estos ejemplos la dicotomía naturaleza / cultura no se sostiene en la Amazonía indígena.

3.       Tercero, el tiempo. Están pensadas para meditar sobre el pasado inmediato en forma de narración lineal. Siendo importante, y estando nosotros de acuerdo, en la Amazonía indígena el tiempo no es lineal y existe una “amnesia genealógica” que corre un velo sobre las generaciones que no se han conocido. Nadie recuerda más allá de la generación de sus abuelos (o, en todo caso, bisabuelos). Lo que va sucediendo se recoge, en el caso del pueblo kukama, en narraciones que se depositan en el río. Y así tenemos que escuchan campanas, vacas o gallos en el río, como recuerdo de la época de las reducciones de los jesuitas. Todo esto nos habla de unas técnicas de memoria diferentes, que también deben ser tenidas en cuenta.

Para restañar las heridas provocadas por el Oleoducto Nor-peruano es preciso un estudio internacional transparente con la participación de las organizaciones indígenas. No tenerlo en cuenta sembrará la duda y con la duda no puede haber confianza. La revisión de los contratos de los lotes petroleros 8 y 192 son del todo necesarios. Y así el resto de los 7 puntos planteados por la plataforma indígena.

MESIANISMO

Concluíamos la nota anterior sugiriendo cierto mesianismo. Ahora está más claro. Algunos pastores presentaban al “Comandante” como un enviado de Dios. Puede verse en la revista Caretas cómo este personaje ha estado vinculado con el fujimorismo y la falta de respeto con los derechos humanos: http://diariolaregion.com/web/ex-militar-funge-de-apu-segun-revista-caretas/. Ha habido alboroto sobre cómo ha contactado con los apus. A nosotros no nos escandaliza esto. Otras organizaciones indígenas han estado vinculadas a otros movimientos políticos y tampoco nos asustaba. El tema no son los vínculos, sino si las reivindicaciones son justas. Los movimientos políticos que se arriman, sean del tipo que sean, no nos gustan, nunca nos han gustado y nunca nos gustarán. Pero cada uno es libre de pensar lo que le parezca. La política partidaria, con un horizonte de 4 ó 5 años, siempre nos ha parecido pequeña, diminuta, canija. Nos interesa mucho más la gran Política, aquella que afecta a mucha población o a poblaciones vulnerables, a aquella que marca tendencias importantes en el tiempo.

El Comandante en cuestión llegó a Saramurillo en un momento de tensión. En nuestra opinión, este desembarco estaba preparado desde el poder. Y algunos apus lo vieron como una solución. Lo cierto es que les contactó con el Ministerio de Defensa y permitió que una delegación viajara a Lima. Lo que a nosotros nos parece obsceno de toda esta situación es cómo un personaje con semejante historial accede tan rápidamente al poder, cómo tiene contactos en el gobierno. Nos parece pornográfico. En segundo lugar, este contacto, aunque repugnante, no invalida los reclamos históricos del paro indígena. Quien debiera dar una respuesta no son únicamente los indígenas, sino el ministro de Defensa.

No es la primera vez que se presenta o le presentan a una persona como el Mesías. Los cristianos estamos avisados por el propio Jesús: “No se dejen engañar cuando varios usurpen mi nombre y digan: Yo soy el Mesías. Pues engañarán a mucha gente. Ustedes oirán hablar de guerras y de rumores de guerra. Pero no se alarmen; todo eso tiene que pasar, pero no será todavía el fin” (Mt 24, 4-6).

Somos conscientes que hay un fuerte componente indígena en todo esto. Consideramos que los movimientos mesiánicos dan esperanza en tiempos duros, difíciles, complicados y, en ocasiones, desesperados. Lejos de nosotros juzgar duramente esta situación. En esos momentos en Saramurillo mucha gente tenía miedo y se decía: “nos van a venir a matar”. Imaginen el escenario cuando apareció irresponsablemente el dron, como ya relatamos en la nota anterior.

Para concluir, bienvenidas las conversaciones en Saramurillo. Es preciso organizar escenarios nuevos que permitan avanzar en las conversaciones. El Estado debe evitar “dar concesiones” cicateras a los indígenas. Estos últimos son igual de ciudadanos que los blancos. No están en juego concesiones, sino derechos. Y los derechos se ejercen y se reclaman. En ello se juega la democracia y la justicia. Continuaremos atentos a todo este proceso.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

SOBRE EL LENGUAJE, LO PUBLICO Y LO PRIVADO Y LA DECLARATORIA DE EMERGENCIA: el desafío de Saramurillo

Iquitos, 2 de noviembre de 2016

“La alteridad no es ninguna diferencia que pueda consumirse. El capitalismo elimina por doquier la alteridad para someterlo todo al consumo. El Eros es, asimismo, una relación asimétrica con el otro. Y de esta forma interrumpe la relación de cambio. Sobre la alteridad no se puede llevar contabilidad, ya que no aparece en el balance de haber y deber”

                         Byung-Chul Han, La agonía de Eros, 30. 

Los indígenas afectados por la actividad petrolera permanecen en paro en Saramurillo, río Marañón, distrito de Urarinas, provincia y región Loreto, en el área de amortiguamiento de la Reserva Nacional Pacaya Samiria por dos meses. Se dice pronto: dos meses. Ya hemos señalado en otras oportunidades que, más allá de lo que suceda en estos momentos, deseamos una pronta solución, pero avistamos que el tema de fondo va para largo. Lo que está en juego es la actividad petrolera en sí misma. Lo congregados en Saramurillo han dicho reiteradamente que, en las circunstancias actuales, no están dispuestos a continuar.

© Manolo Berjón, 2010

Por supuesto que hay conversaciones. Pero conversar y dialogar no son sinónimos. Los pueblos indígenas conversan y, en ocasiones, lo hacen con avidez. No tienen problemas de comunicación. Otra cosa es dialogar, tal como lo comprendemos los occidentales. Se utiliza la palabra interculturalidad, pero en la práctica esperamos, deseamos y confiamos que las conversaciones se desarrollen conforme a nuestros criterios. Y está bien, pero eso no es la interculturalidad, sino un rasgo propio de etnocentrismo. Los posibles aportes están extraídos del pueblo kukama, al que conocemos mejor, pero pueden extenderse al resto de pueblos indígenas.

Para los occidentales la amistad es un concepto clave. La palabra amistad se deriva de amor. La amistad guía el pensamiento. No en vano podríamos traducir “filosofía” como “amor por la sabiduría”. El diálogo forma parte de esta tradición, con los diálogos platónicos de fondo. En origen, diálogo significa “a través de la razón, a través de la palabra”. El diálogo implica una conversación donde se trata de buscar un punto de acuerdo entre dos o más personas. En la tradición occidental el diálogo forma parte de la vida cotidiana.

Sin embargo, la amistad no es un concepto amazónico importante. Al contrario, lo que desata el pensamiento y la reflexión es su antónimo: el enemigo. El pensamiento no es un asunto meramente de la razón. En pueblos indígenas no existe dicotomía entre pensamiento y emoción. De hecho, pensar se realiza con el corazón. Hablar es una facultad tanto de las personas como de las aves grandes. Las aves pequeñas, cantan; y los animales de monte, gritan. Por tanto, hablar no es exclusivo de los humanos, tal como lo identificamos los occidentales. El pensamiento no se produce exclusivamente a través de la palabra. El cuidado, la comida y la sangre, entre otros, también son actividades posibles que ayudan a pensar o canalizan el pensamiento.

Ya tenemos pergeñado unas cuantas diferencias a la hora de enfrentar la conversación. No tenerlas en cuenta, además de etnocéntrico, indica “ingenuidad primaria” o directamente mala intención. Por eso la apelación al diálogo nos parecen cantos de sirena. Se trata de llevar a los indígenas al campo de los occidentales. Y con esas medidas, difícilmente se puede conversar.

Los kukama conversan para aprender. Cuando una persona escucha una conversación está “apropiándose” lo que escucha. O más precisamente: cuando una persona aprende, aumenta sus conocimientos en detrimento de la persona que habla, quien los va perdiendo. Por eso es frecuente que un profesor no enseñe todo lo que sabe a sus alumnos; o un anciano quiera que le paguen por una entrevista. Por tanto, en una conversación se produce una apropiación continua de conocimientos. De igual manera también a la hora de realizar alguna actividad (elaborar una canoa, hacer chacra, reparar un motor, preparar unas hojas medicinales…). Algunas personas permanecen atentas a lo que se va diciendo para aprender, aumentar sus conocimientos y disminuir los de la persona que está conversando.

Esta es la razón por la que muchos chamanes mantienen un “lenguaje encriptado”: recitan entre dientes sus icaros, cambian las sílabas de las palabras, tergiversan la misma palabra, o utilizan un lenguaje extraño para poder trabajar con tranquilidad sin que nadie les copie el icaro y se apropie de él. Esta experiencia, en nuestra opinión, está a la base de la ideología del lenguaje indígena. Por tanto, hablar no es ingenuo. Es la oportunidad de decir cosas que van a ser aprendidas por otras personas. De ahí que las personas pregunten continuamente: ¿dónde estás yendo’?, ¿qué vas a hacer?… Y existe una forma cortés de no responder, o de responder sin añadir información adicional: “dónde quizás”, o “qué quizás”… Es de mal gusto no contestar, así que es preferible una respuesta estereotipada sin desentrañar las verdaderas intenciones.

Incluso desde la misma tradición occidental percibimos que la conversación no es ingenua, se producen muchas asimetrías de poder. No reconocer estas asimetrías es señal de una “ingenuidad primaria”, cuando no refleja directamente mala intención. Las teorías del discurso, todas ellas muy respetables, suelen tender al idealismo. Hablan de un sujeto ideal que no se corresponde con la realidad. Por eso, un teólogo advirtió ya en los años 70 del siglo pasado, que el grito es anterior a la palabra.

Eros, el dios del amor en la tradición occidental, nos puede ayudar a descentrarnos. Eros agoniza cuando nos buscamos a nosotros mismos en los otros. La consecuencia, entre otras, es la depresión. Es triste únicamente perseguir la ‘mera vida’. Esta es algo más que mera supervivencia. Es posible perseguir la ‘buena vida’. Es más, es necesario. El capitalismo profana el sexo y lo convierte en pornografía, donde la persona se busca a sí misma. Es posible que Eros nos libere de nosotros mismos y podamos encontrar sentido a la vida. Es posible, y hablamos de la tradición occidental. Nos lo dice Byung-Chul Han que, pese a ser coreano de origen, estudió y reside en Alemania.

UNA PALABRA SOBRE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO

Muchas personas consideran que es un capricho exigir la presencia del premier, algunos ministros, o del mismo presidente, en Saramurillo. No es ningún capricho. Además de ser un rasgo distintivo frente a las 4 federaciones englobadas en lo que se denominó las “4 cuencas”, es un punto esencial en el diálogo indígena. No conversan sólo los dirigentes, lo hace toda la población, con mujeres y niños incluidos. Este tipo de conversación es continuación de las interminables asambleas indígenas en las comunidades. Son muy lentas, pero una vez tomado un acuerdo es más fácilmente respetable porque se dedicó todo el tiempo necesario para convencerse todos. De ahí que sean acuerdos más duraderos y más fáciles de llevar a cabo y respetar.

Un diálogo en Lima, con unos pocos dirigentes, no despliega un “proceso intenso”, sino que terminan siendo acuerdos de unos pocos. Serán menos respetables y no obliga a otros indígenas que no han participado. En cambio, un acuerdo en Saramurillo será mucho más duradero y responsable porque incluye a todos los presentes, lo cual lo hace más vinculante, y despliega un “proceso intenso” de participación afectiva. Los acuerdos serán mucho más duraderos y respetables. Como consecuencia, empodera a los pueblos indígenas que han sido capaces de llegar a acuerdos con el Estado que les van a hacer sentir importantes. En este sentido, luchamos contra la lacra de la discriminación. Y el Estado empodera a sus ciudadanos.

© Manolo Berjón, 2010

Un viaje a Lima de los dirigentes para negociar se presta a todo tipo de comentarios: “te han pagado”, “ya has comprado una casa, un carro”… Porque es una actuación fuera del alcance del resto del pueblo indígena. Mientras que una negociación en presencia del resto de la población es más transparente. De esta forma se evitan comentarios, chismes, envidias…

Lo que está en el fondo es la separación entre público y privado. Los pueblos indígenas manejan esta dicotomía de otra manera. Por supuesto que distinguen lo público de lo privado, pero las fronteras son diferentes. Las conversaciones con el Estado son públicas y deben ser conocidas por todos, desde el punto de vista indígena. La desconfianza hace que todo el mundo sepa la vida de todos, ocultar algo es señal de oscuridad. Por supuesto que hay actividades privadas: las relaciones sexuales, la limpieza corporal… Pero, insistimos, las fronteras en lo público y lo privado son diferentes.

MÁS ALLA DE LA DECLARATORIA DE EMERGENCIA

El 2010 se produjo un derrame de petróleo en San José de Saramuro. A unos 100 km. de este lugar se encuentra Santa Rita de Castilla. En esta última localidad la señora B. A. no quería recoger agua del río, porque estaba contaminada. Pero tampoco llovía. Consecuencia: se enfermó de los riñones. A partir de ese derrame muchísimas familias en el Marañón comenzaron a recoger agua de lluvia, pese a que culturalmente le atribuyen consecuencias negativas: bocio (“coto”), reumatismo y comezón. Lo cual implica niveles de stress muy altos, que no están siendo tenidos en cuenta.  

No es la primera declaratoria de emergencia en el Marañón. Ya hubo una “emergencia ambiental”, fue en mayo 2014:  http://busquedas.elperuano.com.pe/download/url/declaran-en-emergencia-ambiental-la-parte-baja-de-la-cuenca-del-rio-maranon-1083957-2. También hubo declaratorias de emergencia ambiental en los ríos Pastaza, Corrientes y Tigre. ¿Sirvió para algo? Unas pocas comunidades consiguieron “plantas potabilizadoras de agua”. Nos gustaría escuchar una opinión técnica independiente sobre las mismas. La inmensa mayoría de las comunidades carecen de agua potable. Pese a ser uno de los criterios con los que se miden los niveles de pobreza, el Estado peruano no ha hecho mucho al respecto. Confiamos que este gobierno realice lo prometido en campaña respecto a agua y desagüe.

De nuevo declaran emergencia en los distritos de Urarinas y Parinari, problematizando el agua. Los demás distritos involucrados en la actividad petrolera también quieren que les declaren en emergencia ambiental. En fin, que hay que pensar antes de actuar y percibir todas las aristas. En fin, en qué va a consistir esta emergencia, qué se va hacer. Es toda una incógnita. ¿Qué sucederá cuando pasen los 60 días? ¿Y el pescado? Bienvenida sea la emergencia, pero veremos lo que sucede después.

La situación es compleja. Hay temas de fondo complicados. Pero hay que ir dando pasos. Alentamos a todos a poner de su parte para encontrar las pistas adecuadas de solución.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas