UNA BREVE NOTA SOBRE EL LENGUAJE en la poesía de Ana Varela

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Agustinos - Iquitos

Pusieron en nuestras manos este precioso poemario de Ana Varela. Merecería un estudio más pormenorizado. No es el momento, pero adelantamos este breve comentario: VARELA TAFUR, Ana (2022), Estancias de Emilia Tangoa, Pakarina Ediciones, Lima.

En Occidente percibimos el lenguaje como una característica netamente humana. Extendemos nuestra visión, fundamentalmente a través del sistema educativo, y universalizamos nuestro etnocentrismo. Somos condescendientes con los escritores cuando hacen hablar a los animales, son licencias literarias. No dejan de ser antropomorfismos. Sin embargo, no todas las culturas establecen el mismo vínculo con el lenguaje. La poesía de Ana Varela utiliza otros criterios. En la amazonía indígena el lenguaje es compartido con otros seres: humanos, animales, muertos, sirenas, truenos…

Los amazonistas nos recuerdan que esta extensión del lenguaje a otros seres forma parte de los tiempos míticos. Pero los mitos tienen diferentes tratamientos en Occidente y en la amazonía indígena. Adán y Eva son los primeros seres humanos, los seres humanos universales. Arquetipos que permanecen en el pasado al que nos asomamos para comprendernos y dejarlos en el pasado. En un movimiento diferente, en la Amazonía se trae el mito al presente y se revive actualizándolo. Por tanto, que otros seres hablen o escuchen no es únicamente una verdad universal de tiempos pasados donde nos miramos como en un espejo, es una verdad universal que alcanza el presente donde es vivido. Por eso, si un pescador escucha y conversa con una sirena terminará por transformarse e irse a vivir debajo del agua con ella.

Este pensamiento amazónico inunda la poesía de Ana Varela. Emilia Tangoa habla con “plantas que remedian los dolores del día” (p. 27). “Por alguna razón las copas de las lupunas / son las primeras en escuchar su voz ronca y agitada. // Los vientos en el trópico hablan con los moradores” (p. 15). “…[C]uranderas que llaman a las raíces-madres” (p. 31). El lenguaje es un instrumento que, en la Amazonía y en la poesía de Ana Varela, permite la comunicación entre diversos tipos de seres. Desde Emilia Tangoa, que habla con las plantas, a la conversación que mantienen las copas de las lupunas con el viento, o de este último con los moradores.

En ocasiones se acude a algunas plantas: tabaco, floripondio, yajé, ayahuasca y chacruna, coca… Plantas que expanden el mundo. Ahora bien, no son viajes de turistas occidentales aburridos en busca de “experiencias”. En el poema “Periferias” (p. 34) aparece la necesidad de sanación. Lejos de un mundo idílico, “[q]uieren sanar a una mujer que ha bebido / líquidos contaminados”. Para ello “han traído Agua de Florida, en botella de gaseosa”. En estas sesiones se producen “ciertas transformaciones y poesía oral / se recita en voz baja”.

Esta descripción de los icaros en los rituales como “poesía oral” nos parece de gran envergadura. Una “poesía oral” que produce “ciertas transformaciones”. Este lenguaje no deja indiferente, transforma. Un icaro en un ritual funciona como las palabras del juez dictando sentencia: hacen cosas con palabras, son performativos.

La transformación es uno de los temas amazónicos por antonomasia. Un ejemplo lo podemos ver en el poema “Bufeo colorado” (p. 40-41). Un bufeo es un delfín del río, pero a la vez es un viajante a las “tres fronteras”, un “jefe de muelles”, “regatón o amante ribereño”. En este universo transformacional tiene una gran belleza el poema “Mujer boa” (p. 47), donde es la “madre de las aguas”, “la madre del cosmos”, “Yura mantona, mujer boa” quien se transforma “en el centro de una muyuna urbana” donde actúa “desnuda, / lenta y sin veneno en el espectáculo nocturno”. La poetisa desliza su crítica: “te vigilan en un baúl de madera y ventana de vidrio”. Estás “atrapada en una función extraña”, y “muchos pagan una propina por tu performance”.

De particular interés para el tema que tratamos es el poema “Fibras de oralidad” (p. 33). “En hojas de coca leídas por curanderos / hay un código que anuncia palabras casi extintas”. Los tiempos cambian, pero los “curanderos” han demostrado por centurias que se adaptan a los tiempos y continúan los códigos que arropan las palabras para que no se pierdan. Es “un código del planeta / un lenguaje que descifra fibras de oralidad”. Fibras a partir de las cuales “canta y brota el tejido de chambira / y arden las tushpas”. Espacios donde se utilizan estos códigos y estas palabras para que no se pierdan.

Es evidente la pérdida de idiomas indígenas, y esto es un grave problema. Sin embargo, el castellano loretano está impregnado de incorporaciones de las lenguas indígenas. Una persona puede hablar castellano loretano y estar pensando desde las categorías de un idioma indígena.

Las “palabras casi extintas” (p. 33), contrastan con otros versos donde “persiste el idioma de los ancestros” (p. 31). Estos espacios rituales son espacios de donación de saberes. Continúa la transmisión, se prolonga la tradición. En el último poema aparece el verso: “Escucho tu voz, Emilia Tangoa, desde sogas visionarias” (p. 68). Espacios de escucha y transmisión.

Sería necesario un estudio más pormenorizado, pero será en otra oportunidad. Concluimos agradeciendo a Ana Varela por su poesía, por su compromiso amazónico más allá “de alegorías de economías liberales” (p. 61). Compartimos su crítica serena y certera sobre el impacto del Antropoceno en la amazonía.

“EMBARAZO ADOLESCENTE”: una formulación parcializada

 Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Parroquia Inmaculada (Iquitos)

 

Hace unos días saltó a los medios de comunicación las cifras de “embarazo adolescente” a nivel nacional. Loreto tiene cifras abultadas. Queremos comenzar indicando que algunos/muchos (siempre son excesivos) “embarazos adolescentes” son fruto de una violación. No estamos de acuerdo con este tipo de abusos. Detrás de todo este asunto hay relaciones de poder que son absolutamente reprobables y objeto de penalidad. Lo cierto, es que las políticas de todos estos años en cuanto a la prevención están fallando.

© Foto Diario La Región

Nos parece que la preocupación por el “embarazo adolescente” es legítima y está guiada por la buena intención. Conocemos personas e instituciones que trabajan este tema. Están convencidas de su trabajo y lo realizan con total sinceridad y competencia. Sin embargo, quisiéramos argumentar desde otro punto de vista.

 

EDAD CRONOLÓGICA vs. ETAPAS DE LA VIDA

Mientras Occidente privilegia la edad cronológica, en pueblos indígenas posee más interés las etapas de la vida. Todavía es relativamente fácil encontrar ancianos que no saben la edad que tienen. No vamos a realizar una gran argumentación al respecto, que sobrepasaría este escrito. Queremos poner dos ejemplos. El primero de ellos será una cita. El segundo, uno de los muchos casos prácticos que suceden en los colegios de secundaria, sobre todo de las periferias. Y subrayamos lo de periferias porque las familias más acomodadas no suelen sufrir estas situaciones, lo cual nos parece esclarecedor.

En un peritaje antropológico publicado por la Defensoría del Pueblo en las comunidades kukama de San José de Sarapanga y Alianza, ambas en el distrito de Nauta, bajo río Marañón, se indica que “un buen número de mujeres han iniciado su vida de pareja entre los 10-13 años de edad”. Y se añade: “en la comunidad de Alianza, de 21 parejas existentes, en 11 casos la mujer ha tenido su primer hijo a la edad de 13 años o antes. Inclusive dos de ellas a la edad de 11 años. Y en el caso de la comunidad de San José de Sarapanga, de 31 parejas existentes, en 19 casos la mujer ha tenido su primer hijo a la edad de 13 años o antes, y ahora hay dos mujeres de 12 años que ya tienen marido” (Villasante Guerrero 2003: 117).

Se podrá objetar que la cita ya tiene casi dos décadas. Cierto, pero la realidad sigue imponiéndose. Pero son indígenas. Eso no sucede en la ciudad. Bueno, en nuestra opinión una ciudad como Iquitos tiene un fuerte componente indígena. Muchas de las barriadas de la periferia de Iquitos pueden ser considerados como asentamientos multiétnicos.

El ejemplo anterior es ilustrativo, aunque no era necesario acudir a él para saber que los “adolescentes” mantienen relaciones sexuales con cierta normalidad. Lo que está ocurriendo ahora es que no sucede dentro de una relación estable. En gran parte debido a la proliferación de las secundarias, entre otros motivos, que ha postergado la edad de emparejamiento.

Podemos convenir que habitualmente, las estudiantes de secundaria pertenecen a la edad cronológica denominada como “adolescencia”. Si una muchacha queda embarazada, desde el Ministerio de Educación se insiste en que continúe estudiando. Hay que tener en cuenta que el Estado suele pensar [casi] exclusivamente desde el punto de vista occidental. Sin embargo, muchas madres de familia presionan para que esa adolescente no acuda al colegio con sus hijas. En su visión se percibe a la adolescente embarazada no por la edad cronológica sino como una madre, por tanto, le corresponde otro rol diferente. Ya no debe acudir al colegio, sino que su tarea consistirá en atender a su bebé.

Este último ejemplo grafica bien las dos lógicas. Mientras el Ministerio de Educación y sus profesores tratan a la muchacha, por su edad cronológica, como una adolescente a la que hay que garantizar su educación que le permitirá romper con el círculo vicioso de la pobreza, las madres de familia presionan para que salga del colegio. La muchacha ya no debe ser tratada conforme a la edad cronológica, sino conforme al nuevo rol que está adquiriendo: ser madre. El criterio no es la edad biológica sino una nueva etapa de la vida. Por tanto, no está en igualdad de condiciones con sus hijas (edad cronológica), sino que la diferencia consiste en pertenecer a etapas de la vida diferentes: la madre pasa a una nueva etapa, mientras el resto de compañeras, que no están embarazadas, continúan siendo consideradas como estudiantes. En la forma de pensar de estas madres de familia la diferencia no es tanto cronológica, cuanto reproductiva: sus hijas continúan siendo niñas, la “embarazada adolescente” es mujer porque es madre.

En resumen, el Ministerio de Educación se rige por criterios occidentales. De esta forma sitúa la frontera en la edad cronológica de 18 años, mayoría de edad. En cambio, las madres de familia sitúan la frontera en la maternidad, con independencia de la edad a la que se queden embarazadas. Dos lógicas diferentes.

 

CONDICIONES SOCIALES

Pero demos un paso más. No dudamos de la buena intención de las personas e instituciones que trabajan para erradicar el “embarazo adolescente”. Sin embargo, nos parece que, en general, se tratan estos casos como asuntos personales y se observan desde un “punto de vista médico”, dos características de la visión occidental. Consideramos que no se trata únicamente de “fallos” en “individuos”, sino de estructuras de poder enquistadas. Por norma general, las “adolescentes embarazadas” suelen pertenecer a sectores subalternos. En nuestra opinión, acá es donde hay que trabajar. Si se vive en un barrio sin agua potable ni alcantarillado, con unos padres que sobreviven con trabajos informales y precarios, hacinados, con pocas posibilidades de salir adelante y un “ambiente juvenil” impregnado de machismo, nos parece que el “salvamento individual” es insuficiente. En ese sentido, quien falla no es el individuo (adolescente), sino el propio Estado.

Cuando vivíamos en el Marañón hemos asistido a fiestas donde los adornos en lugar de globos eran condones. El Ministerio de Salud cumplía con las directrices nacionales de proporcionar medios de control de la natalidad. Las parejas guardaban esos condones para adornar las fiestas. Otro ejemplo más de cómo el Estado occidentalizado trabaja. Ese mismo Estado termina culpabilizando a las adolescentes de su propio embarazo o a sus pares masculinos.

Por otro lado, algunas de las personas e instituciones con buena intención apelan a la “interculturalidad” como concepto. Bueno, nos parece que deja mucho que desear. No es el momento acá de criticarlo, sólo señalar dos puntos: 1.- podemos estar inoculando una visión occidentalizada con esto de los “embarazos adolescentes”, lo cual no es precisamente lo que se proclama desde la “interculturalidad”. Mientras desde el Estado o las ONGs se percibe la edad cronológica, las madres de familia reclaman el estatus de “etapa de la vida”. 2.- El término “interculturalidad” nos parece inadecuado, nosotros preferimos hablar de “realidad”, o con un término más duro, ontología. Poli-ontología más bien. Pero esto será en otra oportunidad.

Nos gustaría levantar una pregunta: ¿entonces, mejor no hacer nada? Nuestra posición es que las señoritas puedan estudiar y estar en igualdad de condiciones que sus pares varones. Pero también hay que invertir en educación de calidad. Muchas adolescentes que se embarazan saben que la secundaria que están realizando no les sirve para nada, por la baja calidad educativa. De igual manera apelamos a la responsabilidad del Estado, porque gran parte de esas adolescentes habitan en espacios pocos seguros, insalubres, hacinados… y el Estado debería hacer algo más por ellas que únicamente evitar que se embaracen. Se trata de establecer un horizonte donde se pueda vivir como en mejores condiciones. Sin un horizonte es difícil encontrar salidas. Y el horizonte no es únicamente personal, que también, sino colectivo, societario.

Para terminar. "Una formulación parcializada" impide una visión global. Y no estamos hablando exclusivamente de las comunidades de los ríos amazónicos, que también. Tenemos en mente Masusa, el puerto fluvial de Iquitos, o los comités vecinales que se asientan detrás del Hospital de EsSalud, y prácticamente toda la periferia de Iquitos, que no es poca cosa. Como indicábamos anteriormente son “asentamientos multiétnicos”.

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- VILLASANTE GUERRERO, Rubén E. (2003), Peritaje antropológico, en VARIOS (2003), Pauta metodológica para la elaboración de peritajes antropológicos, Oficina Defensorial de Loreto / Defensoría del Pueblo.

REALIDAD, MULTIPLICIDAD Y REPRESENTACION: un aprendizaje con ‘Huaynakana Kamatahuarakana’ (mujeres trabajadoras).

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Parroquia Inmaculada - Iquitos

Conocimos a las mujeres de ‘Huaynakana Kamatahuarakana’, una organización indígena de mujeres kukama, hace más de dos décadas. Desde entonces nos hemos encontrado con ellas en múltiples ocasiones: en talleres de diversos tipos, en sus comunidades, en eventos públicos, en viajes por el curso bajo del río Marañón… Siempre nos han tratado con mucha cordialidad y nos han tenido mucha paciencia. Con ellas hemos aprendido muchas cosas y nos han enseñado conocimientos que de otra forma nos hubiéramos perdido. Por eso, sólo tenemos agradecimiento para ellas.

© Manolo Berjón, 2009

Comenzamos con una brevísima referencia al nombre elegido: ‘huaynakana’ (mujeres) ‘kamatahuarakana’ (‘kamata’: trabajar; ‘-wara’: nominalizador, donde el sujeto realiza la acción habitualmente; ‘kana’: plural). ‘Kamata’: trabajar, proviene de ‘kama’, seno y ‘-ta’, causativo; introduce un causante para que el evento tenga lugar. Es esta vinculación con el seno el que está inserto también en el término ‘kukama’: ‘ku’, chacra; ‘kama’, seno. El kukama vendría a ser quien es amamantado por la chacra. Todo va indicando que el cuidado de las plantas de la chacra que realizan las mujeres es ‘trabajo’. Las mujeres consideran a las plantas de su chacra como niños: les cuidan, les cantan para que crezcan, les dan cariño… En eso consiste el trabajo. En cambio, las actividades de los varones no están asociadas al trabajo, poseen otras referencias: ‘ts+ki’, jalar, extraer, inhalar, respirar, pescar con anzuelo; ‘tiniari’, pescar con barbasco; literalmente ‘tini’, blanco; ‘-ari’, aspecto progresivo y/o localización difusa; vendría a significar ‘blanquear’; ‘yarari’, pescar con canasto; ‘ipurakari’, cazar. Si en la sociedad occidental tradicional el trabajo conllevaba el rol de proveedor; en el caso kukama, las mujeres también son proveedoras, tal como estamos indicando. Volveremos al final sobre este asunto.

Hace un par de días nos formularon la siguiente pregunta: ¿por qué son importantes las mujeres de ‘Huaynakana Kamatahuarakana’?Fue una pregunta inesperada, así que nos hemos tomado estos días para poder responder. Nos parece que hay tres razones fundamentales: nos han ayudado a definir la realidad (ontología), nos convocan a pensar la multiplicidad y nos invitan a repensar el espacio de la representación. Brevemente diremos algo sobre estos tres aspectos, como parte de nuestra memoria agradecida.

Con las mujeres de ‘Huaynakana Kamatahuarakana’, y con otras personas y organizaciones, aprendimos que percibimos la realidad de forma distinta. Pensemos, por ejemplo, en el río. Desde el punto de vista occidental, y simplificando un tanto, el río es una corriente de agua. Sin embargo, estas mujeres ampliaron nuestra mirada y nos hicieron entender que el río es más que una corriente de agua. Para los kukama,el caudal es mantenido por la boa que habita en el fondo del río. De tal forma que el ruido, la contaminación y el mal comportamiento de la gente hace que la boa se retire y, con el retiro de la boa, se seca el río. La boa no es una creencia, como en ocasiones tendemos a pensar los occidentales haciendo gala de nuestra multiculturalidad. El problema de esta tendencia es que las creencias son todas respetables mientras no cuestionen el modelo occidental de pensar la realidad. Pero si lo llega a cuestionar, entonces la creencia debe pasar al ámbito privado.

Sin embargo, que la boa mantiene el río no es una creencia, sino que ‘es’ la realidad. Y es de la constitución de la realidad que debemos hablar. En breve: mientras para los occidentales la realidad está formada de materia que se descompone en átomos…, para los kukama la realidad es la boa que mantiene el agua del río. Ya no es una creencia que pertenece al ámbito privado sino que hay dos formas diferentes de percibir la realidad. Esto conlleva que la conversación adquiere otro nivel de complejidad. Esta forma de pensar la realidad es lo que podemos denominar como “ontología”. El estiaje que se produjo el 2010 nos da la oportunidad de explicarlo. Previamente al mismo se había producido un derrame de petróleo en el bajo Marañón. Para los kukama era evidente que la boa se estaba retirando por el derrame. Por eso se produjo la merma del río. No era una creencia, era una evidencia, era la realidad, y así lo percibían.

No obstante, podemos encontrar algún punto de convergencia entre ambas formas de percibir la realidad. La manera indígena de definirla ha mantenido y conservado el ecosistema por miles de años. Los occidentales ahora somos más conscientes que el cambio climático también nos obliga a cuidar el medio ambiente. Esta sería una forma de entablar una conversación y conjurar el solipsismo.

En segundo lugar, habíamos señalado el tema de la multiplicidad. El ojo y oído occidentales están marcados por la unidad. Las proporciones y el orden parten de la unidad [de medida]. Sin embargo, cualquier persona que ha vivido con pueblos indígenas ha comprobado en sus carnes que la unidad no es ningún ideal y que más bien la práctica señala la multiplicidad. Pues bien, el Estado, en su concreción actual, mide su actuación por medio de la unidad. Necesita un interlocutor, huye de la multiplicidad. Nos parece que esta es una mirada que busca réditos a corto plazo. Sin embargo, a medio y largo plazo es mucho más sostenible lidiar con la multiplicidad. Cuantos más actores involucrados en la conversación más probabilidad existe de que los acuerdos sean duraderos y mayor socialización del proceso. El grado de complejidad es mayor y exige dedicar más tiempo. El esfuerzo también es mayor, pero el resultado tiene visos de ser mucho más respetado. El problema es que los gobiernos de turno, y las ONGs, suelen pensar a corto plazo y buscan una rentabilidad lo más próxima posible.

También se produce un cortocircuito con la idea de pueblo. Los occidentales tendemos a percibirlo desde la unidad. Por tanto, buscamos “un” interlocutor. Sin embargo, las jefaturas indígenas son múltiples por definición. A poco que hayamos convivido con pueblos indígenas percibimos la diversidad y multiplicidad de liderazgos. La multiplicidad de voces al interior del mismo pueblo indígena es simplemente una constatación diaria. Zanjar el tema invocando que estamos conversando con el “uno”, no deja de ser una imposición occidental. Por tanto, abogamos por pensar y actuar desde la multiplicidad como un elemento netamente indígena.

Y el tercer aspecto que nos habíamos marcado es la representación.Esta es una idea cuestionada tanto en occidente como en pueblos indígenas. Señalar que tradicionalmente las mujeres no hacían política y, por tanto, así debe continuar siendo, nos parece un burdo argumento. No solo las mujeres cuestionaban a sus compañeros en el ámbito más doméstico y moldeaban las opiniones desde la casa.También la presencia del Estado ha modificado la política como ámbito del bien común. Se ha ampliado la esfera de intervención. Pero, sobre todo, implica no tener en cuenta que se han ido modificando los roles conforme ha ido penetrando el dinero en las comunidades y son las mujeres quienes han llevado la peor parte.

Tradicionalmente se ofrecía masato al visitante. Era una oportunidad de reconocer el trabajo de las mujeres en la elaboración del mismo. Con la necesidad de contar con dinero para tener un celular, ropa o cualquier otra necesidad, la producción de la agricultura, pesca y recolección se han ido enfocando al mercado incipiente. Es precisamente esta entrada del dinero la que ha llevado a una modificación de un tiempo más relacional a uno más productivo. De igual manera, ahora ya no te ofrecen masato sino gaseosa. Se puede comprar con el dinero que gana,fundamentalmente,el varón.Por tanto, el trabajo de la mujer ya no es necesario. Esto ha generado una invisibilización de las mismas. Es fácil de comprobar, por lo dicho arriba sobre el trabajo, que hay un desplazamiento de género importante. En otras palabras, aplicar el concepto occidental de trabajo al pueblo kukama es una colonización más.

Si esto es como estamos describiendo, es totalmente urgente y necesario que se tenga en cuenta el papel de las mujeres. En tal sentido, nos parece que el aporte de ‘Huaynakana Kamatahuarakana’ es del todo ineludible y pertinente. Convocar únicamente a los varones para las conversaciones con el Estado, además de mutilar a la mitad de la población, implica desconocer el trabajo de las mujeres. El ocultamiento de las mismas indica un tipo de trabajo despersonalizado donde lo fundamental es la ganancia económica, dejando fuera del ámbito del trabajo el aspecto relacional y de cuidado implícito en el término ‘kamatahuarakana’ (trabajadoras). Este aspecto tiene consecuencias no sólo económicas, sino también políticas. Si las mujeres forman parte de la producción a través del trabajo, ‘kamata’, entonces las conversaciones con el Estado tendentes a la reparación, restauración… del medio ambiente implican también elementos de cuidado. Cuidado que va implícito en el término ‘kamatawarakana’, propio de las mujeres kukama. Una razón más para tenerlas en cuenta.

Dejarlas fuera de la conversación, por ser mujeres, es un planteamiento intolerable en este siglo XXI. Deslizar que las mujeres dividen a los pueblos indígenas implica el desconocimiento de la multiplicidad anteriormente expuesto y arrogarse una representación varonil que confina a las mujeres a un rol secundario, una imposición del patriarcalismo más basto.Exhortamos al Estado y a las ONGs, por tanto, a tener en cuenta las demandas de las mujeres.

Concluimos con el agradecimiento debido a las mujeres de ‘Huaynakana Kamatahuarakana’ y nuestro reconocimiento a la labor que han venido desarrollando por décadas.

SOBRE LA HIDROVÍA AMAZÓNICA: OTRA MIRADA

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Seguimos los acontecimientos entre pueblos indígenas, Estado y ONGs en torno a la hidrovía amazónica con expectación. Hemos preferido permanecer en segundo plano[1]. El hecho de situarnos en la retaguardia no significa que nos hayamos desinteresado del tema. Al contrario. Esta etapa pareciera que está en manos de técnicos, algo que nosotros no somos. Pero nos parece el momento oportuno para intervenir con dos argumentos: uno primero más común, sobre el momento neoliberal actual; y otro que no hemos visto expuesto, sobre la controversia entre creencia y realidad.

© Manolo Berjón, 2010

El más común es que el neoliberalismo imperante acepta y promueve de buen grado el multiculturalismo: hay muchas culturas, todas respetables, y debemos comprendernos entre todos. El neoliberalismo es la progresión geométrica del liberalismo. El liberalismo promovía la igualdad, de ahí la necesidad de la incorporación de los indígenas a la nación: enseñanza de las lenguas nacionales en detrimento de las autóctonas, salud occidental, mestizaje… En esta etapa neoliberal ya no se promueve la igualdad, sino que se potencia la diversidad. Lo único que pide el liberalismo es libertad para el capital, individuos y territorios libres para poder actuar. Ahora el Estado promueve la educación intercultural e incluso la salud intercultural, pero los territorios tienen que estar accesibles a las inversiones. El Estado, en esta tesitura neoliberal, promueve la titulación de comunidades, siempre y cuando sea comunidad por comunidad, fragmentando los territorios. El desafío lo están planteando los pueblos jíbaro (wampis, awajun, candoshi) que exigen “territorio integral”. Son la punta de lanza del movimiento indígena, el resto de pueblos están rezagados.

El Estado, en esta etapa neoliberal, convoca a las organizaciones indígenas para “consulta previa”. Ya se ha escrito mucho sobre este tema. Nuestro aporte será pequeño, esperemos que sea significativo. Y este es nuestro segundo punto. Nos parece que la consulta está viciada de raíz. El problema, tal como nosotros lo percibimos, no es la consulta en sí misma, que deja muchísimo que desear, sino sobre “la realidad”. Este es el verdadero problema. ¿Qué es “la realidad”?

Para los occidentales, tanto Estado como miembros de ONGs, la realidad es lo que puede ser explicado científicamente. Nos movemos en el terreno del naturalismo. Este “modo de identificación” no es cuestionable para los occidentales, aunque puede ser matizado: hay quienes consideran la ciencia como la única explicación sobre la realidad y otros consideramos que hay situaciones que la ciencia no puede explicar, como el amor… Más allá de las disputas dentro de este modo de identificación, nadie en su sano juicio occidental lo cuestiona. Nosotros también lo aceptamos. Aunque en nuestro caso abogamos por un naturalismo abierto a la trascendencia. Como este no es el caso ahora, avanzamos. Los indígenas se mueven en otro “modo de identificación”. Para los indígenas la ciencia no explica la realidad o, al menos, no toda la realidad. En el mundo hay espíritus (algo que la ciencia no puede comprobar ni desmentir).

En nuestra opinión, lo que sucede con la hidrovía es precisamente este choque de “modos de identificación”: naturalista para el Estado y las ONG, animista para los indígenas. Veamos. La purahua es un ser que habita los ríos. Para los kukama la purahua es una gran boa que mantiene el río. Cuando la purahua está presente hay abundante agua. Si la purahua se retira, porque hay mucho ruido, porque cavan (dragan) el río…, el caudal del mismo disminuye, con el consiguiente peligro de que se seque.

El asunto, en nuestra opinión, se encuentra aquí. ¿Cómo pensar la purahua? Para el “modo de identificación naturalista” la purahua es un espíritu. Por tanto, una creencia. No es necesario que yo lo crea, es una creencia que poseen los indígenas. Puede ser una creencia verdadera o errónea. En todo caso, es merecedora de respeto, siempre y cuando se mantenga al interior del pueblo indígena. En la esfera pública multicultural no se habla de creencias, eso pertenece a la esfera privada del grupo. En la esfera pública tenemos que ponernos de acuerdo entre todos. Puedo respetar tu creencia, pero necesitamos “argumentos racionales” para poder conversar y llegar a acuerdos. Mientras los indígenas unen razón y emoción, ambas asentadas en el corazón, para los occidentales se produce una escisión entre razón y emoción.

Al respecto es interesante la incorporación de cuatro sabios indígenas en la etapa actual de conversación entre el Estado y los pueblos indígenas sobre la hidrovía. Se les permite hablar, faltaba más, para eso somos un Estado neoliberal multicultural. Pero sus aportes entran dentro de las opiniones, de las creencias. Muy respetables, pero creencias particulares. El Estado multicultural velará para que todos tengan igualdad de oportunidades y no se imponga una creencia a toda la población. En cuestión de creencias, el mercado está abierto, y el “individuo” elige las más convenientes para sí.

Ahora bien, los indígenas consideran que la purahua no es una creencia, es parte de la realidad, “es la realidad”. La purahua, para los indígenas, no depende de que yo crea en ella. La purahua existe porque es el fundamento de la realidad. De igual manera que los protones, neutrones… existen, con independencia de que yo los acepte o no.

Si nuestro argumento es correcto, entonces percibimos dos estrategias diferentes. Para los occidentales, la purahua es una creencia particular de los indígenas, muy respetable, pero creencia. Por tanto, queda dentro del ámbito privado. Para los indígenas, la purahua es la realidad misma. Y sobre la realidad no se negocia. Este asunto nos parece el verdadero nudo gordiano.

Tenemos la sensación que las ONGs, que han avanzado muchos y preciosos conocimientos técnicos, no están aportando nada al debate de fondo. Continúa siendo un diálogo entre occidentales, donde los indígenas quedan “aparcados en sus creencias”. Mientras que, a nuestro parecer, lo que se dilucida no son creencias, sino cómo está configurada la realidad. Para los indígenas la purahua forma parte de la realidad. Para los occidentales la realidad es explicada únicamente por la ciencia. Y la ciencia no puede decir nada sobre la purahua.

Mucho nos tememos que se está produciendo una “colonialidad del saber”. El Estado neoliberal multicultural impone un modo de ver la realidad a sus ciudadanos indígenas. El Estado no puede estar cooptado por una única manera de ver la realidad: el naturalismo. Imponer el naturalismo es un modo de “colonialidad del saber”. El debate, a nuestro parecer, no es únicamente sobre los argumentos científicos de la hidrovía, como se está llevando a cabo en estos momentos. Por supuesto, los debates científicos nos parecen muy interesantes y oportunos. El debate real, el que no se está escuchando, es sobre la configuración de la realidad. Y en esto, podemos aprender mucho de los indígenas.

Para concluir, en tiempos de cambio climático es necesario debatir con argumentos científicos. El principio precautorio nos indica que ahora no tenemos los conocimientos técnicos suficientes para saber los verdaderos impactos de la hidrovía. Por tanto, es preferible esperar, por precaución. Pero iremos más allá, no es suficiente. ¿No son estos tiempos de cambio climático propicios para explorar otros modos de identificación más allá del naturalismo? ¿Pueden los sistemas animistas aportar elementos que ayuden a la preservación del planeta? En nuestra opinión: sí. Esto es lo que nos parece estar planeando sobre la hidrovía, una conversación que no se está permitiendo producir, un debate sobre modos de identificación, sobre ontologías.

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[1] Quien desee puede ver alguno de nuestros post desde abril 2014, aunque nuestro acompañamiento a las organizaciones indígenas sobre este punto data de varios años antes: https://revistaideele.com/ideele/content/hidrov%C3%ADa-amaz%C3%B3nica-aproximaci%C3%B3n-desde-un-mito-kukama; y, entre otros, los post incluidos en https://lacanoavarada.lamula.pe/